П'ятниця, 25 березня 2016 08:21

Що таке історична пам'ять?

Автор 
Український інститут національної пам'яті Український інститут національної пам'яті

Предметом цього історіографічного огляду є вивчення зарубіжними науковцями феномену історичної пам’яті як усієї сукупності донаукових, квазінаукових знань та масових уявлень спільнти про своє минуле.

В цілому, термін «пам'ять» вийшов на перший план і став претендувати на статус ключового концепту нової парадигми сучасного гуманітарного пізнання лише в 80-х роках ХХ століття. Поступово в гуманітарних науках сформувалася ціла індустрія memory studies, де основаним предметом стає не дослідження проминулої події як такої, а пам’яті про неї, тобто образу події який зафіксувався у свідомості тих, хто її пережив, а потім транслювався до свідомості безпосередніх потомків та реконструювався в наступних поколіннях.

Історичнав пам'ять як складова цього концепту, яка по-суті є одним із вимірів колективної/соціальної пам’яті також в цей час  проблематизується в межах чергової ревізії епістемологічних основ історичної науки. На сьогодні є величезний список робіт з цієї проблематики й розпочинається він цілком обгрунтовано з піонерської праці Моріса Гальбвакса (1877–1945) «Соціальні рамки пам’яті» (1925). Ще одна праця цього французького соціолога – «Колективна пам'ять» – вийшла вже після його смерті в 1950 році. Гальбвакс вперше в своїх працях підняв проблеми співвідношення колективної та індивідуальної пам’яті, пам’яті та історії, соціально-культурних функцій пам’яті.

Основна ідея першої книги: пам'ять і індивідів, і груп є соціально детермінованою. Саме для аналізу цієї детермінованості Гальбвакс і використовує поняття, яке він запозичив у Е. Дюркгайма – «рамки пам’яті»: «Чаще всего я вспоминаю о чём-то потому, что к этому побуждают меня другие, что их память помогает моей памяти, а моя память опирается на их память. … В таком смысле получается, что существует коллективная память и индивидуальные рамки памяти, и наше индивидуальное мышление способно к воспоминанию постольку, поскольку оно заключено в этих рамках и участвует в этой памяти» [ 7, с. 28–29]. Поняття «рамка» він розуміє як обов’язкову складову і передумову будь-якого спогаду. Справді ж бо, по-перше, саме з суспільної свідомості епохи людина запозичує ті історичні події (починаючи з великих історичних катаклізмів і закінчуючи локальними сімейними подіями), в межах яких починають групуватися й її власні спогади; про-друге, зі сфери соціуму запозичується категоріальний апарат, мовні засоби вираження, які дозволяють потім пригаданому оформитися в оповідь. У Гальбвакса «соціальна рамка» не лише облямовує спогади, а й сама є у їх складі. Це своєрідний спогад-«орієнтир», який потім дозволяє сформуватися і власним колективним чи індивідуальним спогадам.

Гальбвакс також формулює ще один важливий висновок, який стосується механізмів пам’ятання: спогади про якусь подію минулого завжди є реконструкцією: «… наше сознание словно не может обращать внимание на прошлое, не деформируя его; поднимаясь на поверхность, наше воспоминание словно преобразуется, меняет облик, портится под действием интеллектуального света» [7, с. 56]. У зв’язку з цією особливісю пам’ятання, далі він пише про свідоме конструювання різними групами своєї пам’яті та про її історичний характер: групова «… история не просто воспроизводит рассказы современников о событиях прошлого, но время от времени и подправляет их – не только потому, что располагает другими свидетельствами, но и с тем, чтобы приспособить их к приёмам мышления и репрезентации, свойственным нынешним людям» [7, с. 209].

В книзі «Колективна пам’ять» Гальбвакс запропонував акт пригадування в історії, або ще колективні спогади («колективна пам'ять», за Гальбваксом), розглядати як суспільний феномен, необхідний в соціальній практиці для виживання спільноти. Колективна пам'ять є, з точки зору дослідника, передумовою ідентичності суспільства. Пропонуючи свою концепцію пам'яті, він виходить з того, що індивіду притаманні два види пам'яті – индивідуальна та колективна. Використовуючи дюркгаймівські «колективні уявлення», Гальбвакс переносить розгляд проблеми пам’яті в оточуючий індивіда соціальний контекст. З одного боку, спогади людини вписуються в рамки її особистого життя, з іншого – вона здатна вести себе як член групи, викликаючи в своїй пам'яті спогади, що зачіпають всю її групу. Ці дві пам’яті часто проникають одна в одну, але не змішуються. Індивідуальна і колективна пам'яті розвиваються за власними законами. Перша може спертися на колективну, коли необхідно уточнити який небудь спогад. Якщо індивідуальні спогади потрапляють у колективну пам'ять, вони змінюються і вже не є свідомістю саме цієї особистості [8, с. 8]. Гальбвакс ці два типи пам'яті називає й по-іншому: внутрішня, особиста, автобіографічна і зовнішня, соціальна, історична. Перша, безумовно, використовує другу, так як життя людини – це частина історії, друга ж – ширша за першу і більш суха та схематична. Щоб уточнити різницю між двома видами пам'яті, вчений звертається до феномену соціального часу. «Наши жизни расположены на поверхности обществ, они повторяют их движение и испытывают на себе последствия их сотрясений. Но то или иное событие занимает свое место в ряду исторических фактов лишь через некоторое время после того, как оно происходит. Стало быть, мы можем привязать различные фазы нашей жизни к событиям национального масштаба лишь задним числом» [8, с. 10]

У цій книзі Гальбвакс розвиває свої попередні ідеї про те, що колективна пам'ять не співпадає з історією. Пам’ять творить зв'язок минулого і сьогодення, а історія розриває цей зв'язок. «Коллективная память не совпадает с историей и выражение “историческая память” выбрано не очень удачно, потому, что оно связывает два противоположных во многих отношениях понятия. История − это, несомненно, собрание тех фактов, которые заняли наиболее важное место в памяти людей. Но, будучи прочитанными в книгах, изучаемыми и заучиваемыми в школах, события прошлого отбираются, сопоставляются и классифицируются, исходя из потребностей или правил, которые не были актуальными для тех кругов, которые долгое время хранили живую память о них. Дело в том, что история обычно начинается в тот момент, когда заканчивается традиция, когда затухает или распадается социальная память. Пока воспоминание продолжает существовать, нет необходимости фиксировать егописьменно, да и вообще как-либо фиксировать. Поэтому потребность написать историю того или иного периода, общества и даже человека возникает только тогда, когда они уже ушли так далеко в прошлое, что унас мало шансов найти вокруг себя многих свидетелей, сохраняющих о них какое-либо воспоминание» [8, с. 10].

Інший історик і філософ, який також одним із перших почав аналізувавти проблему «пам'ять-історія» був Р. Дж. Колінгвуд. В «Основних рисах філософії історії» (1928) він пише, що: «(а). Історія і пам'ять не є одним і тим самим, хоча вони й споріднені. Історик може пам'ятати події, що їх оповідає, але він не має в цьому потреби. Та й поки він оповідає їх просто тому, що пам'ятає їх, він навряд чи є справжнім істориком. Аби заслужити на це звання, йому слід перевірити свої спогади, зіставивши їх з іншими джерелами інформації, причому йому доведеться опустити в оповіді дещо з того, що він пам'ятає, як недоречне для його предмета, і вставити дещо з того, чого в його пам'яті немає. Історія і пам'ять споріднені в тому, що їхнім об'єктом є минуле; але, тоді як предметом історії є минуле, яким воно «реконструюється» на основі свідчень, предметом пам'яті є минуле, яким його безпосередньо «осягнуто» через акт, у якому висновування не відіграє ніякої ролі.

(б). Оскільки пам'ять є безпосередньою і позбавленою ясних підстав, сумнівно, чи заслуговує вона на те, щоб називатися знанням. Схильність пам'яті до помилок випливає із того факту, що, пам'ятаючи, ми не маємо перед собою ніяких свідчень того, що намагаємось утримати в пам'яті; ось чому немає способу перевірити нашу пам'ять. Історик, що припустився помилки, може виправити її, спитавши самого себе, чи наявні перед ним свідчення підтверджують його погляд чи спростовують, і визнавши, що таки спростовують; але в пам'ятанні ми не можемо вдатися до цього. Ось чому історія більше скидається на справжнє знання, ніж пам'ять: у неї є елемент самокритики, якого бракує пам'яті.

(в). З цієї причини можна навіть засумніватися, чи не розрізнення між істинним і хибним є застосовним до пам'яті в більшій мірі, ніж воно застосовне до відчуття. Пам'яті властиво помилятися, але (можна обгрунтовано стверджувати) вона – не хибна; вона може завести нас у помилку, хоча сама собою вона не може бути помилковою. Історія ж, із другого боку, складаючись з обгрунтованих суджень, є істинною або хибною» [3, с. 533–534].

Ще один класик студій пам’яті, який ввів в обіг категорію «місця пам’яті», П’єр Нора, також схильний протиставляти пам'ять та історію: «Память помещает воспоминание в священное, история его оттуда изгоняет, делая его прозаическим… Память укоренена в конкретном, в пространстве, жесте, образе и объекте. История не прикреплена ни к чему, кроме временных протяженностей, эволюции и отношений вещей. Память — это абсолют, а история знает только относительное. В сердце истории работает деструктивный критицизм, направленный против спонтанной памяти. Память всегда подозрительна для истории, истинная миссия которой состоит в том, чтобы разрушить и вытеснить её. История есть делигитимизация пережитого прошлого» [5, с. 20].

«Сегодня, когда историки подавлены культом документов, все общество проповедует религию сохранения и производства архивов. То, что мы называем памятью, — это на самом деле гигантская работа головокружительного упорядочивания материальных следов того, что мы не можем запомнить, и бесконечный список того, что нам, возможно, понадобится вспомнить. «Память бумаги», о которой говорил Лейбниц, стала автономным институтом музеев, библиотек, складов, центров документации, банков данных… По мере исчезновения традиционной памяти мы ощущаем потребность хранить с религиозной ревностью останки, свидетельства, документы, образы, речи, видимые знаки того, что было… Сакральное инвестирует себя в след, который является его отрицанием… Бесконечное производство архива – это обостренное свойство нового сознания, наиболее отчётливое выражение терроризма историзированной памяти» [5, с. 29-32].

Хоча є й інші думки відносно співвіднесеності категорій «пам'ять» та «історія». Так американський історик Патрик Гаттон у 1993 році опублікував книгу «Історія як мистецтво пам’яті», в якій притримується тези про те, що історична наука – це лише одна із форм колективної пам’яті, іншими словами – офіційно визнана пам'ять [9].

Ще одним знаковим твором для розвитку memory studies була книга німецького єгиптолога Яна Ассмана «Культурна пам'ять», яка вийшла у 1992 році. У ній він заявив про народження нової парадигми наук про культуру. «По всем признакам похоже, – пише він, – что вокруг понятия воспоминания складывается новая парадигма наук о культуре, благодаря которой разнообразнейшие феномены и области культуры – искусство и литература, политика и общество, религия и право – предстают в новом контексте» [2, с. 12]. Ним був також запропонований проект «історії пам'яті» як дисципліни, що вивчає те минуле, яке залишилося в пам'яті людської спільноти, процеси його моделювання та перевідкриття в сьогоденні залежно від актуальної ситуації. Розвиваючи ідеї Гальбвакса, Ассман говорить про принципову різницю між «живою» комунікативною та символічною культурною пам’яттю. Для нього це різниця між усною традицією, яка виникає із пережитого досвіду та культивується у спогадах у контексті міжособистісних взаємодій повсякденного життя, і традицією формалізованою, що виходить за межі досвіду окремих людей або груп і опредметнюється в пам'ятних місцях, датах, церемоніях, а також в письмових, образотворчих та монументальних пам'ятниках. Комунікативна пам’ять мало формалізована, це, швидше, усна традиція, що виникає в інтерактивному контексті людських відносин повсякденного  життя, тобто своєрідний «живий спогад», який існує протягом життя трьох поколінь: діти – батьки – діди. Її недовговічність (всього 80–100 років) і відсутність загальновизнаних «пунктів фіксації », що зв'язують її з глибоким проминулим і відрізняє цей вид пам’яті від культурної.

Відомий американський історик Алан Мегіл у своїй творчості [4] також приділяє багато уваги змістовому розмежуванню історії та пам’яті. Він не погоджується з тим, що історія є лише формою пам’яті. Навпаки, історія стоїть по відношенню до неї майже в опозиції. Як приклад ненадійності пригаданих свідчень він називає таку проминулу подію, що відома під назвою Голокост. Коли, як первинні історичні джерела, беруться покази «свідків» чи, ще гірше, тих, хто «залишився в живих», то це в результаті приводить до неадекватного розуміння того, що ж відбулося насправді. Свідчення, які збираються через багато десятиліть після того, як Голокост відбувся не можуть не бути трансформованими. Люди бувають нездатними помітити різницю між тим, що ж в дійсності вони бачили , і тим, про що вони лише чули. У свої власні спогади вони також вкладають ту інформацію, що стала доступною їм пізніше.

Орієнтована на пам’ять історія для А. Мегіла є видом афірмативної (стверджуючої) історіографії, тому що вона утверджує і підносить певну традицію чи групу, чию історію і досвід вона вивчає. Слідом за Гайдеггером афірмативну історіографію він називає версією «буденного» чи «вульгарного» розуміння минулого, бо вона «подчиняет прошлое тем проектам, которыми люди заняты в настоящем. У нее отсутствует критическая позиция по отношению к воспоминаниям, которые она собирает, и к традиции, которую она поддерживает» [4, с. 100]. Афірмативній історіографії американський історик протиставляє критичну історіографію.

Яке повинно бути ставлення історика-професіонала до феномену історичної пам’яті? Мегіл тут виокремлює чотири позиції. По-перше, спогади учасників подій можуть бути віднесені до категорії джерел для подальших історичних побудов [4, с. 114]. По-друге, історична пам'ять може бути свідченням того, як переживали минуле ті люди, які залишили спогади [4, с. 115]. По-третє, історична пам'ять може стати для історика об’єктом історіографічної уваги, тобто повідомляти яким способом люди пізніше згадували свій пережитий досвід [4, с. 115]. І нарешті, четверта позиція фіксує підхід, який вже знаходиться поза межами компетенції історика. Мова йде про те, що спогади можуть перетворюватися в самоцінні об’єкти і вшановуватися релігійним чином. Коли виникає ситуація поклоніння, то пам'ять стає комеморацією. Пам'ять відрізняється від комеморації тим, що вона є побічним продуктом проминулого досвіду, а комеморація виникає в теперішньому часі і є способом укріплення і об’єднання спільноти. Вона підтверджує почуття єдності спільноти «упрочивая связи внутри сообщества через разделяемое его членами отношение к прошлым событиям, или, более точно, через разделяемое отношение к репрезентации прошлых событий» [4, с. 116].

Аляйда Ассман свою останню книгу «Довга тінь минулого» (2006) присвятила аналізу проблем історичної політики. Історична політика як вся сукупність засобів, через які панівні політичні сили намагаються утвердити певні інтерпретації історичних подій як домінуючі розглядається цим автором як необхідна складова історичної пам’яті спільноти. При цьому вона зосереджує свою увагу на конструюванні прийнятгних моделей пам’яті в післявоєнній Німеччині. Спочатку вона, спираючисть на праці Гальбвакса та Яна Ассмана виділяє чотири формації пам’яті:

  1. Індивідуальна пам'ять, яка «как конгломерат наших воспоминаний врастает в человека извне, подобно языку, который, бесспорно, является для нее важнейшей основой», не може бути протиставленою колективній, це інша формація пам’яті, інший її носій – на відміну від пам’яті соціальної, наприклад, «но, за исключением эфемерных и фрагментарных воспоминаний, уже на уровне автокоммуникации мы должны «социализировать» свои воспоминания, определяя, «что же именно мы помним» [1, с. 61]. «…Индивидуум причастен ко множеству разных «Мы»-групп и вбирает в себя различные групповые памяти, которые накладываются друг на друга и отчасти конфликтуют друг с другом. …мы в значительной мере являем собой то, о чем помним и что забываем. При этом наша память служит не только частью памяти других людей, но и частью символического универсума культурных объективаций»  [1, с. 62]
  2. Соціальна пам’ять для Ассман – це, насамперед, пам'ять поколінь: «…динамика памяти общества существенно определяется сменой поколений. Каждая такая смена, происходящая примерно с тридцатилетним периодом, заметно сдвигает в обществе профиль его воспоминаний. Позиции, которые раньше господствовали или считались репрезентативными, постепенно перемещаются от центра к периферии. …Для социальной памяти характерна ограниченность временного горизонта…. Живой можно назвать ту память, которая внутри достаточно интимного контекста актуализирует прошлое в разговоре. …Если сеть живой коммуникации прерывается, исчезает и совместное воспоминание. …Временной горизонт социальной памяти не может быть расширен благодаря выходу из задаваемого живой интерактивностью или коммуникацией диапазона, который ограничен максимум тремя-четырьмя поколениями. Он похож на тень, бегущую рядом с современностью, или на горизонт, который всегда отодвигается по мере того, как пешеход идет вперед» [1, с. 24, 25].
  3. Політична пам'ять перетворює «ментальные образы в иконы, а нарративы становятся мифами, важнейшими свойствами которых являются убедительная сила и мощное аффективное воздействие. Подобные мифы отделяют исторический опыт от конкретных условий его формирования, преобразуя его во вневременные повествования, которые передаются от поколения к поколению» [1, с. 38].
  4. Культурна пам’ять існує в матеріальних носіях, потенційно не обмежених в часі. У свою чергу, культурна пам'ять розділяється на функціональну та накопичувальну – якщо перша забезпечує повторюваність, тобто зреалізовується через традиції, ритуали і т.п. (і, відповідно, обмежена тим, що знаходиться «в полі уваги», тобто є актуальним на даний момент), то накопичувальна пам'ять, носіями якої є вже не символічні практики, а матеріальні репрезентації (книги, картини, архіви і т.д.), здатна зберігати неактуальне і є ресурсом для «іншої пам'яті», «відновленої пам'яті» і для критичної перевірки того, що пам’ятається [1, с. 55].

Важливими також видаються ідеї А. Ассман про те, що не тільки колективна пам'ять про перемоги, але й пригадування поразок може слугувати для народу мобілізуючою силою [1, с. 67]. Вона пише не лише про специфіку пам'яті жертв Другої світової, але й про пам'ять злочинців. Дослідниця робить в різних місцях книги важливі зауваження про те, що з часу Освенціма змінилося кілька поколінь і нові покоління вже не вважють себе заплямованими злочинами нацизму. Вони щасливі від того, що народилися пізніше: вони вже не несуть в собі того морального тягаря, який несуть їхні батьки й діди. Але тоді соціальна пам'ять відразу ж перестає бути дієвим конструктом, а перетворюється на фон існування, символічно робить одних нещасними, а інших щасливими. Власне, це стрижнева теза робіт Аляйди Ассман – соціальна пам'ять ніколи не буває до кінця раціоналізованою, так само як і індивідуальна пам'ять теж ніколи не вільна від конструювання. Є багато прикладів того, як конструюється не лише соціальна пам'ять, а й індивідуальна: зокрема, спроби перекласти відповідальність на інших в післявоєнній Німеччині або «мовчання» з приводу того, що трапилося, щоб не травмувати соціальну пам'ять, зміст якої, у свою чергу, визначався централізованою політикою пам'яті, але при цьому травмується індивідуальна пам'ять. Тому післявоєнна політика пам'яті в Німеччині зачіпає не стільки колективну, скільки індивідуальну пам'ять – німці повинні були побувати в таборах, брати участь в ексгумаціях, дізнатися про долю окремих людей. Тоді як травматичні для самих німців події, такі як бомбардування німецьких міст авіацією союзників, виявлялися частиною колективної пам'яті, яка відразу оскаржувалася як помилкова. Якщо потрібно було зректися нацистської пропаганди, то потрібно було забути і про  бомбардування – колективний обман розсіюється, а разом з ним розсіюється і колективне страждання. Залишається індивідуальне страждання жертв, а не колективне страждання, яке зливається зі стражданням міст і сіл від дій руйнівних стихій союзників по антигітлерівській коаліції.

Цікаві думки про історичну політику подає також у книзі «Минуле – пам'ять – міт» (2006) відомий польський соціолог Барбара Шацька. Вона пише про «переінакшення» пам’яті спільнотами, які з подачі правлячого пролітичного інтересу починають «ошукувати» і «вихваляти» самих себе. Дослідниця називає сім способів такого «переінакшення»: 1. оминання (вибіркове замовчування деяких неприємних фактів; 2. фальшування (де доповненням до заперечення чогось, що сталося, є твердження, буцім трапилося те, чого ніколи не було); 3. перебільшення та прикрашення (цілковите фабрикування групової пам’яті, але таке трапляється рідко і частіше ми маємо справу з роздуванням певних фрагментів історичної правди до розмірів вікопомного тріумфу); 4. пов’язування versus відривання, або ж маніпулювання зв’язками (кожна подія має зазвичай багато причин, але коли одні причини замовчуються, а на інших концентрується увага, то можна не спотаворюючи факти упереджено їх інтерпретувати); 5. звинувачення ворогів (підкреслення та вирізнення справжніх і надуманих провин і безчесності ворогів і неприятелів, задля мінімізації власних проваин, які представлячють реакцію на поведінку ворога); 6. перекладання вини на обставини (якщо для мінімізації власних провин не вдасться перекласти провину на ворогів чи на свої жертви, можна звинуватити ще обставини); 7. конструювання контексту (хоча історичні події перебувають у заплутаній мережі пов’язаних між собою зумовлень, причин а наслідків на рівні пам’яті можна вибірково вирізняти той чи інший збіг обставин і розміщувати історичні події в такому контексті, щоб їх образ сприяв позитивному образові групи [10, с. 30–31].

Шацька також говорить про дві основні функції колективної пам’яті – формування ідентичності та легітимізації. Колективна пам'ять формує свідомість спільного минулого у членів соціальної спільноти, викликає емоційні переживання від довгого спільного перебування в часі, транслює цінності і зразки поведінки. Певні події минулого втрачають свій конкретно-історичний характер, перетворюючись у символи добра і зла. Колективна пам'ять також зберігає та сакралізує символи колективної ідентичності, створює загальний семіотичний простір і окреслює межі групи [10, с. 50; 58].

Таким чином, розгляд підходів, теорій та окремих ідей зарубіжних істориків, які функціонують в межах «досліджень пам’яті» (memory research) допомагає сформулювати і власні методологічні принципи щодо вивчення феномену історичної пам’яті в межах нашого проекту.

 

ЛІТЕРАТУРА

  1. Ассман Алейда. Длинная тень прошлого: Мемориальная культура и историческая политика / пер. с нем. Б. Хлебникова. – М.: Новое литературное обозрение, 2014. – 328 с.
  2. Ассман Я. Культурная память. Письменность, воспоминание и политическая идентичность в ранних цивилизациях / пер. с нем. М. М. Сокольской. – М.: Языки славянской культуры, 2004. – 368 с.
  3. Колінгвуд Р. Дж. Основні риси філософії історії / пер з англ. О. Мокровольського // Колінгвуд Р. Дж. Ідея історії. – К.: Основи, 1996. – С. 525–599.
  4. Мегилл Аллан. Историческая эпистемология / пер. с англ. М. Кукарцевой, В. Кашаева, В. Тимонина. – М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2007. – 480 с.
  5. Нора П. Франция-память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок; пер. с фр. Д. Хапаевой. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999. –328 с.
  6. Нора П. Всемирное торжество памяти // Неприкосновенный запас. – 2005. – № 2–3 (40–41). – С. 202–208.
  7. Хальбвакс М. Социальные рамки памяти / пер. с фр. С. Н. Зенкина. – М.: Новое издательство, 2007. – 348 с.
  8. Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. – 2005. – № 2-3. – С. 8–27.
  9. Хаттон Патрик. История как искусство памяти / пер. с англ. В. Быстрова. – СПб.: Владимир Даль, 2003. – 424 с.
  10. Шацька Барбара. Минуле – пам'ять – міт / пер. з польськ. А. Павлишина. – Чернівці: Книги – ХХІ, 2011. – 248 с.